Kulturkampf bei G. Keller und C. F. Meyer

Historisches Erzählen und der Kulturkampf im 19. Jahrhundert

Zur Konstruktion von konfessioneller Differenz bei

Conrad Ferdinand Meyer und Gottfried Keller


von Michael Andermatt, Universität Zürich


In: Akten des X. Internationalen Germanistenkongresses Wien 2000. "Zeitenwende – Die Germanistik auf dem Weg vom 20. ins 21. Jahrhundert". Hrsg. von Peter Wiesinger und Hans Derkits. Bd. 9: Literaturwissenschaft als Kulturwissenschaft: Interkulturalität und Alterität – Interdisziplinarität und Medialität – Konzeptionalisierung und Mythographie. Hrsg. von Ortrud Gutjahr, Manfred Engel und Wolfgang Braungart. Bern 2003, (= Jahrbuch für Internationale Germanistik. Reihe A: Kongressberichte, Bd. 61), S. 375–381.


Conrad Ferdinand Meyer schreibt, er ziehe die historische Novelle dem Zeitroman vor, weil sie ihn "besser maskiert und den Leser mehr auf Distanz hält" (Frey 1908, 138). Wer historisch erzählt, bedient sich einer Maske. Er versteckt das Eigene hinter einem vermeintlich Fremden und lässt auf diese Weise die eigene Gegenwart im Gewand historischer Ferne erscheinen. Geschichte wird zum Spiegel, zur Verschlüsselung oder eben zur Maske der Gegenwart (vgl. Aust 1994, 33 u. 65).


Großen Stellenwert in diesem literarischen Maskenspiel hatte im 19. Jahrhundert die forcierte Gegenüberstellung von Protestantismus und Katholizismus. Bilder konfessioneller Differenz sind im historischen Erzählen des nationalliberalen 19. Jahrhunderts omnipräsent (vgl. Hirschmann 1978, Horwath 1978, Eggert 1983, Sprengel 1999). Sie speisen sich aus dem Paradigma des zeitgenössischen Kulturkampfs (vgl. Lill 1993) und appellieren an eine entsprechend politisierte Öffentlichkeit.


Historisches Erzählen als Maske I

Das Eigene und das Fremde


Conrad Ferdinand Meyers Werk gestaltet Bilder sowohl des Katholizismus wie des Protestantismus in großer Zahl. Die zentrale historische Maskerade repräsentiert sich bei Meyer im Zeitalter der Renaissance, speziell in Reformation und Gegenreformation oder der Zeit der Glaubenskriege. Dies bringt es mit sich, dass nahezu Meyers gesamtes Figurenrepertoire über den Gegensatz von Katholizismus und Protestantismus konfiguriert ist.


Meyer I: Katholizismus


In seiner Novelle "Das Amulett" (1873), deren Handlung im Umfeld der Bartholomäusnacht 1572 in Paris spielt, lässt Meyer am Vorabend der Mordnacht einen katholischen Geistlichen mit Namen Panigarola auftreten. Panigarola wird als "junger blasser Franziskanermönch mit südlich feurigen Augen und zuckendem Mienenspiel" (Meyer 1959, 35) eingeführt und dann als "gewandter Logiker" (Meyer 1959, 31) und "feuriger Redner" (Meyer 1959, 31) in Szene gesetzt. Als über die Elemente Feuer, Leidenschaft und Verstand charakterisierter Prediger fanatisiert Panigarola die Pariser Katholiken. In einer nächtlichen Predigt verlangt er von seinen Zuhörern, dass man die hugenottischen "Ketzer" zu ihrem Heil "zwingen" oder andernfalls "aus[]rotten" (Meyer 1959, 35) müsse. Panigarola bezieht sich dabei auf das Paulinische Gleichnis "Vom einen Leib und den vielen Gliedern" aus dem Ersten Brief an die Korinther (12, 12–31a), deutet es aber um ins Gegenteil, so dass aus einem Gleichnis der gegenseitigen Hochachtung und Freundschaft ein Gleichnis von Ausgrenzung und Feindschaft wird.


Meyer repräsentiert seinen Pater Panigarola somit als Bibelverfälscher und Wortverdreher, als gefährlichen Volksverhetzer und Demagogen. Deutlich sieht man dies auch an den Gesichtern der Zuhörer, denn diese nehmen einen "verzerrten und [...] blutdürstigen Ausdruck an" (Meyer 1959, 35), der unmissverständlich zeigt, "auf welchem Vulkan [die] Hugenotten in Paris" (Meyer 1959, 35) leben.


Krankhafte Leidenschaftlichkeit, barbarische Gewaltverherrlichung, absolute Unversöhnlichkeit und rhetorischer, das heißt hier verfälschender Umgang mit dem Wort der Bibel und der Wahrheit kennzeichnen die eben vorgeführte Konstruktion katholischer Konfessionalität. Eine wichtige Rolle spielt dabei auch die Zuschreibung der genannten Eigenschaften an das Nächtliche und das Südländische, denn diese stehen, wie ich noch zeigen werde, im Gegensatz zum Licht und dem Nordischen oder Deutschen, welche dann dem Protestantismus zugeschrieben werden.


Meyer II: Protestantismus


Die protestantische Gegenfigur zu Pater Panigarola ist im "Amulett" der Rat Chatillon. Oder umgekehrt und richtig formuliert: Panigarola ist die Gegenfigur zu Chatillon, denn der Rat verkörpert den Entwurf, der Panigarola vorausliegt. Chatillon steht für das Eigene, Panigarola für das Fremde.


Im Gegensatz zu Panigarola, dem Mann der Kirche, ist Chatillon als "Parlamentrat" (Meyer 1959, 18) ein Mann des Staates. Die Opposition katholisch vs. protestantisch ist in Meyers Text gekoppelt an die Opposition Kirche vs. Staat: die exemplarische Konstellation des Kulturkampfs im 19. Jahrhundert.


Chatillon verkörpert dabei das Bild des aufgeklärten Humanisten. Er zeichnet sich aus durch Belesenheit und – damit verbunden – durch Freundlichkeit, Weisheit und Toleranz. Wie Panigarola ist Chatillon ein Mann des Wortes, – aber wie ganz anders als Panigarola, wie ruhig, überlegt und geordnet geht er mit diesem Wort um! Chatillons Anliegen ist der "Religionsfriede" (Meyer 1959, 19). Während dem wild gestikulierenden Kriegstreiber Panigarola der Wahnsinn oder gar das Höllenfeuer aus den Augen sprüht, heißt es vom grundsätzlich ruhig und besonnen agierenden Rat: "[er] hatte ein fein geschnittenes, fast furchtsames Gesicht, welches kluge, dunkle Augen bald wehmütig, bald spöttisch, immer geistvoll beleuchteten [...]." (Meyer 1959, 25)


Bis in die Details der Mimik und auch der Gestik folgt Meyers Figurengestaltung der Konstruktion konfessioneller Differenz. Die Leitdifferenz bildet dabei die Gegenüberstellung von aufgeklärtem Humanismus und Barbarentum. Alle weiteren Differenzmerkmale lassen sich dieser Opposition subsumieren. Es sind neben dem Gesunden und Kranken das Friedliche und die Gewalt, das Disziplinierte und die Raserei, Geist und Sinnlichkeit sowie Wahrheit und Falschheit.


Nur das Nördlich-Deutsche fehlt der Figur Chatillon, das in der konfigurativen Logik der Konfessionendifferenz dem dezidiert Südländischen von Panigarola gegenüberstehen müsste. Dieses Element ist in Meyers Text jedoch an den Erzähler Hans Schadau gebunden. Schadaus Aufgabe besteht nämlich darin, Chatillons vermeintliche Tochter Gasparde zu heiraten und sie als seine Gattin aus dem sündigen Frankreich weg nach Deutschland zu bringen. Man muss hier wohl von einer Art translatio imperii sprechen, von der Rückführung des hugenottischen Erbes in den deutschen Protestantismus.


Der Opposition katholisch vs. protestantisch ist die Opposition Frankreich vs. Deutschland zugeordnet. Die kulturkämpferische Differenz läuft bei Meyer auf die Frontstellung von Frankreich und Deutschland hinaus. Die protestantische Identität, die über die Ausgrenzung des Katholizismus in Meyers Text konstruiert wird, besteht somit in der Identität der deutschen Nation (vgl. Sprengel 1999, 41).


Historisches Erzählen als Maske II
Dekonstruktion des Eigenen im Fremden


Bilder konfessioneller Differenz vermögen sich in literarischen Texten zu dekonstruieren, indem sie ihre Konstruiertheit ins Bewusstsein der Lesenden heben und sich zur Diskussion stellen. Dieser Sachverhalt soll am Beispiel Gottfried Kellers erläutert werden; auch Meyers Texte wären diesbezüglich aufschlussreich.


Keller I: Konfusion


Im Gegensatz zu Meyer ist bei Keller die Konstruktion konfessioneller Identität jederzeit alles andere als eindeutig. Seine konfessionell kodierten Protagonisten stattet Keller grundsätzlich mit sprechenden Doppelnamen aus. Beim schlimm-heiligen Vitalis in den "Sieben Legenden" (1872) oder bei Zambo-Maria im "Sinngedicht" (1882) ist das offensichtlich, bei andern Figuren haben wir dasselbe Phänomen in komplexerer Form. Zusammen bilden all diese Doppelnamen das Paradigma des 'Schlimm-Heiligen'. Kennzeichen ist die Anwesenheit kontrastiver Differenz in ein und derselben Person.


Dem 'Schlimm-Heiligen' liegt – so meine These – letztlich die Differenz von Katholizismus und Protestantismus zu Grunde, mit ihrer Leitdifferenz von aufgeklärtem Humanismus und Barbarentum sowie ihren weiteren Differenzmerkmalen. Allerdings lässt sich bei Keller die konfessionelle Differenz nicht mehr auseinanderdividieren, sondern sie folgt vielmehr dem Prinzip der Konfusion.


Ich werde diesen Sachverhalt an der Figur Hansli Gyr aus der Novelle "Ursula" der "Züricher Novellen" präzisieren. Hansli figuriert in Kellers Text exemplarisch als Konstruktion des Protestantismus, ist wörtlich Zwinglis "Mustersoldat" (Keller 1989, 350) oder die "Versinnlichung des [reformierten] Volksgeistes" (Keller 1989, 349). Hansli, dessen Name sich auf Zwingli reimt, ist eine Transposition des Reformators ins Mittelmaß des Alltags. Als 'kleiner Hans' steht Hansli für das Gewöhnliche, Alltägliche oder Unbedeutende. Die Figur Hansli Gyr bildet somit ein Muster im Sinn des Typischen oder Allgemeinen.


Der Begriff 'Mustersoldat' wird aber von Keller zugleich in einem weiteren Sinn verwendet, im Sinne des Mustergültigen oder Vorbildhaften. Der Name Hansli passt hierzu weit weniger, ja unterläuft diese Musterfunktion sogar merklich. Kellers Erzähler erklärt indes dem Leser, Hansli sei keineswegs klein, sondern im Gegenteil ein großer, stattlicher Kriegsmann, der sich durch "Beliebtheit" und den "Ruf der Zuverlässigkeit" (Keller 1989, 304) auszeichne. Die Figur bildet somit erklärtermaßen ein Muster auch im Sinne des Mustergültigen.


Kellers Figur trägt dann zusätzlich noch den Nachnamen Gyr. In 'Gyr' – mit 'y' geschrieben – klingt die gleichlautende 'Gier' – mit 'ie' geschrieben – an: 'Leidenschaft', 'Lüsternheit' oder 'Verlangen'. Dann heißt 'Gyr' mittelhochdeutsch und teils auch schweizerdeutsch nichts anderes als 'Geier' und steht ganz allgemein für einen großen Raubvogel, mithin für Gefahr und Frevel (vgl. Staub 1885, 405 u. 407). Dies alles passt nun nicht mehr zum Muster des Protestanten, das auf Disziplin und aufgeklärter Humanität beruht. Der sprechende Nachname 'Gyr' unterläuft – stärker noch als der Vorname Hansli – das Musterhafte der Figur und stellt es grundsätzlich in Frage.


Allein über seinen 'schlimm-heiligen' Namen ist Kellers Protagonist mithin als widersprüchlich charakterisiert. Im Musterbild, das Keller mit seiner Figur entwirft, stehen sich das Glanzvolle und das Glanzlose unmittelbar gegenüber wie die zwei Seiten einer Medaille.


Keller II: Differenz, Paradoxie, negative Dialektik


Kellers Text baut bei seiner Figur Hansli Gyr die Ambivalenz des Schlimm-Heiligen im Laufe der Handlung auf verschiedenen Ebenen aus. Es gehen dabei nicht nur die markierten Grenzen verloren, sondern die konfessionelle Differenz wird zunehmend als Paradoxie (vgl. von Matt 1996, 205f.) oder gar als negative Dialektik (Horkheimer / Adorno) erkennbar.


Schon in der Eingangsszene des Textes ist das Erscheinungsbild des jungen "Rottmeisters" (Keller 1989, 304) eigentümlich zweigeteilt. Hansli der Krieger erhält nämlich, als er in "Harnisch [und] Eisenhut" (Keller 1989, 305) über die Rapperswyler Brücke schreitet, unverhofft einen Doppelgänger, der als merkwürdige Lichtgestalt mit ihm einhergeht:


„Sonst aber bestand der größte Staat, in welchem der Mann [i.e. Hansli] glänzte, aus dem blitzenden Scheine der Wintersonne, die weithin sichtbar sich in seiner silberblanken Rüstung spiegelte, also daß, so lang er auf der Brücke ging, im See unter ihm ein zweiter Abglanz mit hinüber wandelte [...].“ (Keller 1989, 305)


Glanz und Abglanz steigern sich in der Verdoppelung der Figur zur Zweiheit von Krieger und Lichtgestalt. Die geistig verwirrte Ursula redet Hansli dann mit "o schönster Herr Engel Gabriel" (Keller 1989, 338) an. Der Blick der Wahnsinnigen sieht klarer, als man auf Anhieb meinen könnte. Als Zwinglis Mustersoldat ist Hansli tatsächlich so etwas wie ein Engel Gabriel, ein göttlicher Wächter und Verkünder der Reformation. Die Identität des Reformationssoldaten changiert dann aber in Ursulas Worten auffallend zwischen Engel und Geier oder Engel und Drache, bezeichnet sie ihn doch auch als "wilde[n] Vogel" mit "Rauscheflügeln [und] klingenden Federn" (Keller 1989, 339).


Der Handlungsverlauf von Kellers Erzählung rückt den Protagonisten Hansli immer entschiedener ins Zwielicht. Schließlich lässt der Mustersoldat die Verlobte sogar "schnöde[]" (Keller 1989, 347) im Stich und verpasst damit seine eigentliche Aufgabe, seine Bewährungsprobe. Sie besteht darin, dass Hansli – analog zu Meyers Hans Schadau und seiner Rettung Gaspardes – Ursula aus dem Banne der wiedertäuferischen Sekte befreien und in die stabile Ordnung einer protestantischen Ehe überführen würde.


Keller veranschaulicht am Muster von Hansli, was er eigentlich an Zwinglis Protestantismus überhaupt kritisiert: das Inhumane des Puritanismus. Die Kritik an Hanslis Puritanismus führt Keller über die Beschreibung des zürcherischen Heerlagers ein:


„[...] das zürcherische Lager [bot] [...] das neuartige Bild eines reformierten Kriegslagers [...]. Die Trommel rief täglich zu Predigt und Gebet; jeder war gut genährt und getränkt, aber es wurde keine Betrunkenheit gelitten, noch Fluchen oder lästerliches Schwatzen. [...] alle landläufigen Dirnen wurden ferngehalten oder verjagt, wenn sich eine sehen ließ.

Hansli Gyr war einer der Eifrigsten, solche Ordnung zu halten.“ (Keller 1989, 350)


Bei seinen Kameraden wird Hanslis Puritanismus zum "Ärgernis" (Keller 1989, 355). Eine Gruppe "wackere[r] Eidgenossen" (Keller 1989, 355) lockt ihn deshalb im Müsserkrieg (1531) am Comersee in ein Gasthaus, und in dieser "Burg der Fröhlichkeit" (Keller 1989, 356) lässt Keller seinen Protagonisten unrühmlich scheitern. Vom ungewohnten Weingenuss berauscht, verfällt Hansli der "langen Freska von Bergamo" (Keller 1989, 356), einer südländischen Schönheit, die natürlich eine Katholikin ist, und vor der der Puritaner mit fliegender Fahne untergeht. All das, was durch Hanslis protestantisch gepanzerte Männlichkeit verdrängt war, kehrt im lockenden Körper der katholischen Italienerin unvermittelt zurück, und so heißt es von Hansli:


„Er war nun ganz verliebt, sein Herz klopfte in der Fülle seiner Lebenslust [...], und [...] so tauchte, wie sie [d.i. Freska] jetzt ernst und schweigend in seinen Armen lag, das Projekt in ihm auf, das herrliche Wesen [...] mit sich zu nehmen und zu heiraten [...].“ (Keller 1989, 357)


Weiblichkeit, Leidenschaft, Süden, Katholizismus und im unmittelbaren Kontext der zitierten Stelle auch Unmoral und Verbrechen: Hanslis konfessionelle Identität wechselt in ihr komplementäres, katholisch kodiertes Gegenteil. Auf dem Höhepunkt der Konfusion sieht Hansli "an der weißen Hand des Weibes" (Keller 1989, 357) Ursulas Verlobungsring oder genauer: ein identisches Gegenstück dazu. In seiner Verwirrung stürzt der Schlimm-Heilige ins Dunkel der Nacht, verfehlt den "bessern Weg" (Keller 1989, 358) und fällt kopfüber in die Büsche. Man muss Kellers Text hierin parabolisch lesen. Der nächtliche Fall des stolzen Rottmeisters in die Büsche nimmt Hanslis Ende im zweiten Kappeler Krieg und den Untergang Zwinglis am Schluss von Kellers Erzählung vorweg.


Konfessionenstreit als Selbstzerstörung


Kellers "Ursula" führt wie Meyers "Amulett" die Konfessionendifferenz als kulturellen Kode vor, der über Vertrautheit und Fremdheit, über Begehren und moralische Kontrolle strukturiert ist. In der Differenz der Konfessionen manifestiert sich eine kulturell kodierte Aufspaltung von Eigenem und Fremdem. Am paradoxen Hansli Gyr dekonstruiert Kellers Text konfessionelle Differenz exemplarisch. Das vermeintlich Fremde – aus liberaler Sicht des 19. Jahrhunderts der Katholizismus – erweist sich als das abgespaltene und verdrängte Eigene, das als Bedrohung wiederkehrt und als Kehrseite des propagierten Eigenen in unsinniger, weil selbstzerstörerischer Weise bekämpft wird.


Literaturverzeichnis


  1. Keller, Gottfried: Züricher Novellen. In: Sämtliche Werke in sieben Bänden. Hrsg. von Thomas Böning / Gerhart Kaiser / Kai Kauffmann / Dominik Müller / Bettina Schulte-Böning / Peter Villwock. Bd. 5. Frankfurt am Main 1989.

  2. Meyer, Conrad Ferdinand: Das Amulett. In: Sämtliche Werke. Historisch-kritische Ausgabe. Hrsg. von Hans Zeller und Alfred Zäch. Bd. 11. Bern 1959.

  3. Aust, Hugo: Der historische Roman. Stuttgart, Weimar 1994 (Sammlung Metzler 278).

  4. Eggert, Hartmut: Der historische Roman des 19. Jahrhunderts. In: Helmut Koopmann (Hrsg.): Handbuch des deutschen Romans. Düsseldorf 1983, 342–355.

  5. Frey, Adolf (Hrsg.): Briefe Conrad Ferdinand Meyers. Nebst seinen Rezensionen und Aufsätzen. Bd. 1. Leipzig 1908.

  6. Hirschmann, Günther: Kulturkampf im historischen Roman der Gründerzeit 1859–1878. München 1978.

  7. Horwath, Peter: Der Kampf gegen die religiöse Tradition: Die Kulturkampfliteratur Österreichs, 1780–1918. Bern, Frankfurt, Las Vegas 1978 (German Studies in America 28).

  8. Lill, Rudolf (Hrsg.): Der Kulturkampf in Italien und in den deutschsprachigen Ländern. Berlin 1993 (Schriften des Italienisch-Deutschen Historischen Instituts in Trient 5).

  9. Sprengel, Peter: Von Luther zu Bismarck. Kulturkampf und nationale Identität bei Theodor Fontane, Conrad Ferdinand Meyer und Gerhard Hauptmann. Bielefeld 1999.

  10. Staub, Friedrich / Ludwig Tobler / Rudolf Schoch: Schweizerisches Idiotikon. Wörterbuch der schweizerdeutschen Sprache. Bd. 2. Frauenfeld 1885.

  11. von Matt, Peter: Gottfried Keller und der brachiale Zweikampf. In: Ders.: Das Schicksal der Phantasie. Studien zur deutschen Literatur. München 1996 (dtv 4566), 187–207.